Tesbitler – islam bilgi arşivi

​1. Beyit: Haşmet’in Pervâne ve Mum İmtihanı
​İktibas:
​ياقار اهل دلڭ شمع شب آرايش جگرگاهن
چراغ بزم نادانه يانار پروانه در دنيا
​Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün
​Yakar ehl-i dilin şem’-i şeb-ârâyiş cigergâhın
Çerâğ-ı bezm-i nâ-dâna yanar pervânedir dünyâ
​Haşmet
​Dünya, gönül ehli insanların ciğerini geceyi süsleyen bir mum gibi yakar.
Dünya, cahillerin meclisinin ışığı olmak için yanıp duran pervaneye benzer.
Cahillerin meclisini aydınlatabilmek için yanar, uğraşır durur.

​Makale: Aşkın Ateşi ve Cehaletin Işığı
​Divan şiirinin hikmet dolu dünyasında, şairler kâinatı ve hadiseleri derûnî bir nazarla okuyarak, zahirî mananın ötesindeki hakikatleri mısralara dökerler. Haşmet’in bu beyti de, dünya hayatının iki farklı yüzünü, ariflerin ve cahillerin bu hayattaki yerini tasvir eden veciz bir eserdir. Beyit, merkezine “yanmak” fiilini alarak, bu fiilin aşk ve cehalet bağlantısındaki zıt tecellilerini ortaya koyar.
​Mısranın ilkinde, “ehl-i dil” yani gönül ehli olan ariflerin, Allah dostlarının hali tasvir edilir. Onların ciğergâhı, yani en derûnî varlıkları, “geceyi süsleyen bir mum (şem’-i şeb-ârâyiş)” gibi yanmaktadır. Mum, yapısı itibarıyla etrafını aydınlatmak için kendi varlığını eriten, tüketen bir semboldür. Ehl-i dilin durumu da böyledir. Onlar, ilahî aşkın ateşiyle yanarlar. Bu yanış, bir şikâyet değil, bir vuslat arzusunun, bir arınma sürecinin ve hakikate ulaşma gayretinin en samimi ifadesidir. Onların bu derûnî yanışı, dışarıdan bakanlar için belki bir ızdırap gibi görünse de, hakikatte manevî bir aydınlanma ve tekâmül sürecidir. Bu ateş, nefsin karanlıklarını aydınlatır, kalbi masivadan (Allah’tan gayrı her şeyden) temizler. Bu yanış, Hz. Mevlana’nın “Hamdım, piştim, yandım” sözüyle ifade ettiği manevî merhalelerin zirvesidir.
​Beytin ikinci mısrası ise denklemin diğer tarafını, “nâ-dân” yani cahillerin meclisini ve onların dünyadaki halini ortaya koyar. Dünya, bu defa “cahiller meclisinin kandili (çerâğ-ı bezm-i nâ-dân)” için yanan bir “pervâne”ye benzetilir. Pervâne, ışığa olan aşkı sebebiyle kendini ateşe atarak can veren bir başka mühim semboldür. Ancak burada pervânenin yanışı, ehl-i dilin yanışından farklı bir manaya bürünür. Pervâne, ışığın hakikatini bilmeden, sadece onun zahirî parıltısına aldanarak kendini feda eder. Dünya da, cahillerin meclisini, yani onların gelip geçici, sahte ve nefsanî arzularla dolu hayatlarını aydınlatmak için kendini helak eden bir pervâne gibidir. Cahiller, dünyanın bu aldatıcı ışığına kapılır, onun parıltısını hayatın gayesi zannederler. Onlar için yanan dünya, onların gafletini artırmaktan, onları oyalayıp hakikatten uzaklaştırmaktan başka bir işe yaramaz.
​Haşmet, bu beyitte derin bir tezat sanatı kullanarak, arif ile cahilin, hakikat ile gafletin arasındaki muazzam farkı gözler önüne serer. Arif, hakikat için kendi içinde yanarken; dünya, cahilin gafleti için pervâne misali yanar durur. Biri derûnî bir aydınlanma için yanar, diğeri ise zahirî ve sahte bir aydınlanma uğruna tükenir. Bu beyit, insana şu soruyu sordurur: Sen, bu dünya sahnesinde, hakikat aşkıyla yanıp etrafına mana ışığı saçan bir mum musun, yoksa cahillerin gelip geçici meclisini aydınlatan ve sonunda kendini bu uğurda tüketen bir pervâne mi?
​Özet:
Haşmet bu beytinde, gönül ehli olan ariflerin, ilahî aşk ateşiyle bir mum gibi yanarak manen aydınlandığını ve kemale erdiğini ifade eder. Buna karşılık dünya ise, cahillerin gelip geçici ve aldatıcı meclislerini aydınlatmak için kendini feda eden bir pervâneye benzer. Beyit, hakikat için yanmak ile gaflet uğruna tükenmek arasındaki derin farkı, mum ve pervâne sembolleri üzerinden etkileyici bir şekilde ortaya koyar.

​2. Beyit: Hanif’in Vuslat Yolu ve Lâhût Âlemi
​İktibas:
​بر گلڭ بيك خارى بر يارڭ نيجه اغيارى وار
عالم لاهوته باقسين اوزكه سيران ايستين
​Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilün
​Bir gülün bin hârı bir yârın nice ağyârı var
Âlem-i lâhûta baksın özge seyrân isteyen
​Hanif
​Güle meftun olan binlerce diken, bir yâre sevdalı nice âşık var.
Özge seyran isteyen Allah Teâlâ’nın zâtına mahsus olan ilk ve en yüce âleme yani lâhût âlemine baksın.

​Makale: Dikenden Güle, Mâsivâdan Lâhût’a Seyran
​Hanif’in bu beyti, tasavvufî düşüncenin merkezinde yer alan bir hakikati, fani olandan Bâki olana yönelişin lüzumunu ve hakiki seyranın (gezinme, temaşa etme) ne olduğunu veciz bir şekilde ifade eder. Şair, dünya hayatındaki sevgi ve güzelliklerin yapısını tahlil ederek, insanı daha yüce bir temaşa alanına, “âlem-i lâhût”a davet eder.
​Beytin ilk mısrası, dünyevî güzelliklerin ve sevgilerin tabiatını ortaya koyar: “Bir gülün bin hârı bir yârın nice ağyârı var.” Gül, güzelliğin, aşkın ve maşukun en yaygın sembolüdür. Ancak o güle ulaşmak isteyen, binlerce dikenin (hâr) zahmetine katlanmak zorundadır. Diken, güle giden yoldaki engelleri, zorlukları ve acıları temsil eder. Aynı şekilde, dünyevî bir sevgiliye (yâr) gönül veren kişi, onun etrafında nice “ağyâr” (rakip, yabancı, sevgiliye ortak olanlar) ile mücadele etmek mecburiyetindedir. Bu durum, dünyevî sevginin ve güzelliğin hiçbir zaman saf, mutlak ve engelsiz olmadığını gösterir. Her güzelliğin bir bedeli, her sevginin bir rakibi, her vuslatın bir zorluğu vardır. Bu, dünya hayatının (nasut âleminin) temel yapısıdır; zıtlıklar, rekabet ve eksiklikler üzerine kuruludur.
​Bu tespiti yaptıktan sonra şair, ikinci mısrada hakiki ve “başka” bir temaşa (özge seyrân) arayanlara yolu gösterir: “Âlem-i lâhûta baksın özge seyrân isteyen.” Âlem-i lâhût, tasavvuf ıstılahında, maddî âlemin ötesinde, ilahî Zât’ın tecellilerinin bulunduğu, beşerî sıfatların ve maddî kayıtların olmadığı en yüce manevî âlemdir. Burası, rekabetin, dikenlerin, ağyârın olmadığı, güzelliğin mutlak ve sevginin saf olduğu bir makamdır. Şair, dünyevî gülün dikeninden, fani sevgilinin rakiplerinden yorulan ruha seslenir: “Eğer sen, hiçbir engelin, hiçbir rakibin, hiçbir eksikliğin olmadığı, saf ve mutlak bir güzelliği temaşa etmek istiyorsan, yüzünü maddeden manaya, mahlûktan Hâlık’a çevir ve âlem-i lâhût’a bak.”
​Bu beyit, sadece bir tavsiye değil, aynı zamanda bir hikmet dersidir. İnsanın fıtratı, mutlak güzelliği ve sonsuz sevgiyi aramaya programlanmıştır. Ancak bu arayışını fani ve sınırlı varlıklara yönelttiğinde, her zaman hayal kırıklığına, acıya ve yetersizliğe mahkûm olur. Çünkü gül solar, sevgili vefasızlık edebilir, güzellikler geçicidir. Hanif, bu çıkmaz sokağı işaret ederek, hakiki tatminin ancak ve ancak yönelişin kaynağa, yani Allah’ın Zâtî tecellilerinin bulunduğu lâhût âlemine çevrilmesiyle mümkün olacağını hatırlatır. Bu bakış, kalbin nazarıdır ve bu seyran, ruhun mi’racıdır.
​Özet:
Hanif, bu beytinde dünyevî güzelliklerin (gül) ve sevgilerin (yâr) her zaman dikenler ve rakipler gibi kusur ve engellerle çevrili olduğunu belirtir. Gerçek, kusursuz ve başka bir manevî temaşa ve huzur arayanların ise yüzlerini maddî âlemden çevirip, Allah’ın Zât’ına mahsus olan ve hiçbir eksikliğin bulunmadığı “lâhût âlemi”ne bakmaları gerektiğini öğütler.

​3. Beyit: Ulvi’nin Varlığında Yok Olmak Sanatı
​İktibas:
​عرض حال ايتمكه جانا سنى تنها بولامام
سنى تنها بوليجق كدمى اصلا بولامام
​Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilün
​Arz-ı hâl etmeye cânâ seni tenhâ bulamam
Seni tenhâ bulıcak kendimi aslâ bulamam
​Ulvi
​Ey benim canım! Ben sana hâlimi arz etmek istiyorum; ama bir türlü seni yalnız bulamıyorum. Seni yalnız bir hâlde bulduğumda da kendimden geçiyor, bu sefer kendimi bulamıyorum.

​Makale: Vuslat Anında “Ben”liğin Kayboluşu
​Ulvi’nin bu fevkalade beyti, tasavvufî aşkın en nazik ve en derin merhalelerinden birini, “fena fi’l-mahbub” yani sevgilinin varlığında kendi varlığından fani olmayı (yok olmayı) müthiş bir belagatle tasvir eder. Beyit, âşığın, maşukuyla baş başa kalma arzusunun paradoksal yapısını ve bu vuslat anının getirdiği derûnî hali dile getirir.
​Âşık, sevgilisine (cânân) halini arz etmek, derdini dökmek, aşkını anlatmak istemektedir. Bu, en tabiî ve en insani arzudur. Ancak bu arzunun gerçekleşmesi için bir şart vardır: Sevgiliyi “tenha” bulmak. İlk mısra, bu şartın imkânsızlığını dile getirir: “Arz-ı hâl etmeye cânâ seni tenhâ bulamam.” Bu mısranın zahirî manası, sevgilinin etrafının her zaman kalabalık olması, rakiplerin (ağyâr) veya başka engellerin sürekli var olmasıdır. Tasavvufî açıdan bakıldığında ise bu “tenha bulamama” hali, âşığın zihninin ve kalbinin masiva ile, yani Allah’tan gayrı her şeyle dolu olmasıdır. Zihin ve kalp bu fani meşgalelerden arınmadıkça, maşuk-ı hakiki olan Allah ile hakiki manada bir baş başa kalma (halvet) durumu gerçekleşemez.
​İkinci mısra ise meselenin en can alıcı noktasını, âşığın ulaştığı manevî zirveyi ifade eder. Âşık, farz-ı muhal, bütün engelleri aşarak sevgiliyi tenha bulduğu o eşsiz anda, bambaşka bir durumla karşılaşır: “Seni tenhâ bulıcak kendimi aslâ bulamam.” Bu, vuslatın zirvesidir. Sevgilinin tecellisi o kadar ezici, o kadar mutlak, o kadar kuşatıcıdır ki, o anda âşığın kendi “ben”liği, enaniyeti, varlık hissi tamamen ortadan kalkar. Artık ortada halini arz edecek bir “ben” kalmamıştır. Geriye sadece maşukun mutlak varlığı kalmıştır. Âşık, maşukun varlık okyanusunda bir damla gibi eriyip gitmiştir.
​Bu hal, aklın ve mantığın sınırlarını aşan bir tecrübedir. Dışarıdan bakıldığında bir çelişki gibi görünen bu durum, aşkın derûnî mantığı içinde tam bir tutarlılığa sahiptir. Âşığın amacı, “ben”liğini ortaya koymak değil, “ben”liğinden kurtularak maşukta yok olmaktır. Ulvi, bu iki mısra ile hem vuslata giden yoldaki engelleri (masiva), hem de vuslatın nihai hedefini (fenafillah) mükemmel bir şekilde özetlemiştir. Hâlini arz etmek için sevgiliyi arayan âşık, sevgiliyi bulduğunda arz edilecek bir “hâl” ve o hali arz edecek bir “kendilik” kalmadığını idrak eder. Bu, şikâyetin bittiği, talebin sona erdiği, âşığın maşukta, iradenin muradda yok olduğu mutlak teslimiyet ve birlik (tevhid) makamıdır.
​Özet:
Ulvi, bu beyitte âşığın yaşadığı derin bir paradoksu anlatır. Âşık, sevgilisine halini anlatmak için onu yalnız yakalamak ister, ancak kalabalıklar (masiva) yüzünden bunu başaramaz. Ne zaman ki sevgiliyi yalnız bulma imkânına kavuşur, bu defa da sevgilinin ezici tecellisi karşısında kendi “ben”liğini tamamen kaybeder ve ortada halini arz edecek kimse kalmaz. Beyit, ilahî vuslat anında enaniyetin yok oluşunu (fenafillah) veciz bir şekilde ifade eder.

​4. Beyit: Nâbi’nin Rızık ve Tevekkül Hikmeti
​İktibas:
​اولسه خلقڭ رزقى حاصل ورزش تدبيردن
كودكان بى زبان محروم اولوردی شيردن
​Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilün
​Olsa halkın rızkı hâsıl verziş-i tedbîrden
Kûdekân-ı bî-zebân mahrûm olurdu şîrden
​Nâbi
​Eğer insanların rızkı yalnızca çalışıp çabalama yoluyla verilmiş olsaydı, kundaktaki dilsiz çocuklar sütten mahrum kalırdı.

​Makale: Tedbiri Aşan Hakikat: Rezzâk’a İman
​Hikemî şiirin (hikmetli şiir) en büyük ustalarından biri olan Nâbi, bu beytinde insanlık tarihinin en temel meselelerinden biri olan rızık konusunu ele alarak, materyalist ve sadece sebeplere dayalı bir bakış açısını sarsan, sarsılmaz bir ispat sunar. Beyit, tevekkülün ve rızkı verenin yalnızca Allah (er-Rezzâk) olduğu hakikatinin ne kadar açık ve basit bir delile dayandığını gösterir.
​Nâbi, bir an için rızkın sadece “verziş-i tedbîrden” yani aklını kullanma, plan yapma, çalışma ve çabalama gibi beşerî gayretlerden elde edildiği fikrini bir hipotez olarak ortaya atar: “Olsa halkın rızkı hâsıl verziş-i tedbîrden…” Bu, modern dünyanın ve materyalist düşüncenin temel kabulüdür: “Çalışan kazanır, çabalamayan aç kalır.” Nâbi, bu fikrin mutlak doğru olup olmadığını test etmek için mantıkî bir sonuç çıkarır ve bu sonucun ne kadar akıl dışı olduğunu gösterir.
​Eğer rızık sadece tedbir ve gayretle elde edilseydi, o zaman bu vasıflardan en yoksun olan varlıkların rızıktan tamamen mahrum kalması gerekirdi. Nâbi, bu noktada en dokunaklı ve en güçlü delili sunar: “Kûdekân-ı bî-zebân mahrûm olurdu şîrden.” “Kûdekân-ı bî-zebân,” yani “dilsiz, konuşamayan çocuklar,” kundaktaki bebekler… Bu bebeklerin ne rızık talep edecek dilleri vardır, ne de o rızkı elde etmek için plan yapacak (tedbir) veya çabalayacak (verziş) güçleri. Onlar, acziyetin ve muhtaçlığın en saf, en somut timsalidir. Eğer rızık teorisi sadece çalışmaya dayalı olsaydı, bu aciz varlıkların, hayatlarının en temel gıdası olan sütten (şîr) mahrum kalmaları ve helak olmaları gerekirdi.
​Ancak kâinattaki nizam bunun tam tersini göstermektedir. En aciz, en güçsüz varlık olan bebeğin rızkı, en tatlı, en hazmı kolay ve en mükemmel şekilde, o istemeden, o çabalamadan, tam vaktinde ve en şefkatli yolla (anne göğsü) ona ulaştırılmaktadır. Bu hadise, rızkı gönderen kudretin, sebepleri ve tedbirleri aşan, rahmeti ve keremi sonsuz bir kudret olduğunun inkâr edilemez bir isbatıdır.
​Nâbi bu beyitle, insanın kendi aklına, gücüne ve tedbirine olan aşırı güvenini sarsar. Elbette çalışmak ve tedbir almak, Allah’ın kâinata koyduğu sebep-sonuç (sünnetullah) nizamına uymak açısından bir vazifedir. Ancak rızkı getirenin bu sebepler olmadığını, sebepleri de yaratan ve neticeyi halk eden Rezzâk-ı Hakiki’nin Allah olduğunu unutmamak gerekir. Bebek ve süt misali, bu hakikatin her gün, her evde yaşanan canlı bir mucizesidir. Bu beyit, insana haddini bildirir ve onu, enaniyetten tevekküle, gafletten şükre davet eder.
​Özet:
Nâbi, rızkın sadece insanın kendi çalışması ve tedbiriyle elde edildiği fikrini çürütmek için güçlü bir delil sunar. Eğer öyle olsaydı, hiçbir çaba ve tedbir gücü olmayan kundaktaki dilsiz bebeklerin sütten mahrum kalacağını söyler. Bebeklerin en mükemmel şekilde rızıklandırılması, rızkı verenin sebepleri aşan bir rahmet sahibi, yani Allah olduğunun açık bir isbatıdır.

​5. Beyit: Şeyh Gâlib’in Aşk İmametine Dair
​İktibas:
​بز كيم خطيب منبر دارا جماعتز
مجنون اولور نماز و نيازه اماممز
​Mef’ûlü Fâ’ilâtü Mefâ’îlü Fâ’ilün
​Biz kim hatîb-i minber-i dâra cemâ’atiz
Mecnûn olur namâz u niyâza imâmımız
​Şeyh Gâlib
​Biz, ene’l-Hak diyerek darağacını minbere çıkmış ve onun hatibi olmuş Hallâc-ı Mansûr’a cemaat olmuşuz. Bu yüzden ancak aşkı uğruna kendinden geçen Mecnun namaz ve niyazımızda bizim imamımız olabilir.

​Makale: Darağacı Minberinden Aşk Mihrabına
​Divan şiirinin son büyük üstadı Şeyh Gâlib, bu beyitinde tasavvuf yolunun ve ilahî aşk davasının en cüretkâr ve en sembolik iki ismini, Hallâc-ı Mansûr ve Mecnun’u bir araya getirerek kendi meşreplerini ve yollarını tanımlar. Beyit, zahirî fıkhın ve şeriatın sınırlarını aşan, “aşk şeriatı”nın ne olduğunu ortaya koyan bir manifestodur.
​İlk mısra, cemaatin kimliğini belirler: “Biz kim hatîb-i minber-i dâra cemâ’atiz.” Bu cemaat, sıradan bir cami cemaati değildir. Onların minberi, darağacıdır (dâr). Bu minberin hatibi ise, “Ene’l-Hak” (Ben Hakk’ım) dediği için Bağdat’ta idam edilen meşhur sufi şehidi Hallâc-ı Mansûr’dur. Mansûr, aşkın ve tevhidin verdiği sarhoşlukla (sekr) öyle bir hakikati dile getirmiştir ki, zahir ehli bunu küfür saymış ve onu ölüme mahkûm etmiştir. Ancak aşk ehli için Mansûr’un darağacı, hakikatin en yüksek sesle haykırıldığı bir minber, onun kanı ise bu davanın mürekkebi olmuştur. Şeyh Gâlib, “Biz o darağacı minberindeki hatibin cemaatiyiz” diyerek, kendi yolunun, canı pahasına hakikati söylemekten çekinmeyen, zahirî kınamalara ve tehlikelere aldırmayan bir aşk ve fedakârlık yolu olduğunu ilan eder. Bu, korkusuzluğun ve samimiyetin en uç noktasıdır.
​Böyle bir cemaatin imamı kim olabilir? İkinci mısra bu soruya cevap verir: “Mecnûn olur namâz u niyâza imâmımız.” Cemaatin imamı, yani önderi, yol göstericisi, aklın ve mantığın kurallarına göre hareket eden bir alim, bir fakih değil, Leyla’nın aşkıyla aklını yitirmiş, çöllere düşmüş Mecnun’dur. Mecnun, beşerî aşkın, fena fi’l-mahbub’un (sevgilide yok olma) en kâmil timsalidir. Aşk ehli için Mecnun’un bu hali, ilahî aşka giden yolda bir prototiptir. Nasıl ki Mecnun, Leyla’dan başka bir şey görmüyor, bilmiyor ve istemiyorsa, hakiki âşık da Allah’tan başka bir şey görmemeli, bilmemeli ve istememelidir.
​Şeyh Gâlib, bu beyitte, kendi tasavvufî anlayışlarının temelini ortaya koyar. Onların yolu, Mansûr gibi “hakikat” uğruna canını feda eden bir cüret ve Mecnun gibi “aşk” uğruna aklını ve varlığını feda eden bir teslimiyet üzerine kuruludur. Bu yolda “namaz ve niyaz” yani ibadet, kuru bir şekilden ibaret değildir. İbadetin imamı, yani ona ruh veren, onu yöneten ilke, Mecnun’un aşkıdır. Bu, aklı aşan, hesabı kitabı unutturan, âşığı tamamen maşuka yönelten bir ibadet anlayışıdır. Bu beyit, aklın ve naklin ötesinde, aşkın ve vecdin rehberliğini kabul edenlerin cesur bir ilanıdır.
​Özet:
Şeyh Gâlib, bu beytinde kendi manevî yolunu tanımlar. Onların, “Ene’l-Hak” diyerek darağacını minber edinen Hallâc-ı Mansûr’un cemaati olduğunu söyler. Böyle radikal bir hakikat ve fedakârlık cemaatinin ibadetlerindeki imamının ise, aklını aşkı uğruna yitirmiş olan Mecnun olabileceğini ifade eder. Bu, onların yolunun kuru akla değil, ilahî aşkın coşkunluğuna ve tam teslimiyete dayandığını gösterir.

​6. Beyit: Fennî’nin Arif ve Kılavuz Değeri
​İktibas:
​اوپردم پايينى كيرسه اله بر عارف بالله
بولورده ره نمونڭ قدرينى گمراه بيلمز مى
​Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün
​Öperdim pâyini girse ele bir ârif-i Billâh
Bulur da reh-nümûnun kadrini güm-râh bilmez mi
​Fennî
​Allah Teâlâ’yı hakkıyla tanımış ve velilik mertebesine ulaşmış bir kimsenin -eğer mümkün olsa- ayağını öpmek suretiyle ona tazimde bulunurdum.
Yolunu kaybetmiş bir insan kendisine sağlam bir kılavuz bulur da onun kadrini kıymetini hiç bilmez mi?

​Makale: Karanlık Yolda Bir Rehberin (Mürşid) Kıymeti
​Fennî’nin bu beyti, maneviyat yolculuğunun en hayatî unsurlarından birine, kâmil bir mürşide, yani bir “ârif-i Billâh”a duyulan ihtiyacı ve ona gösterilmesi gereken hürmeti güçlü bir teşbihle anlatır. Beyit, yolunu kaybetmiş birinin (güm-râh) bir yol göstericiye (reh-nümûn) olan iştiyakı üzerinden, manevî rehberliğin paha biçilmez değerini vurgular.
​İlk mısra, şairin bir “ârif-i Billâh”a, yani Allah’ı hakkıyla tanıyan, marifetullaha ermiş kâmil bir insana olan derin hasretini ve ona duyduğu azami saygıyı ifade eder: “Öperdim pâyini girse ele bir ârif-i Billâh.” “Pây öpmek” (ayak öpmek), edebiyatımızda en yüksek derecede tevazu, teslimiyet ve hürmetin ifadesidir. Şair, eğer eline böyle bir fırsat geçse, böyle kâmil bir zâtı bulabilse, ona en derin saygısını göstermekten çekinmeyeceğini söyler. Bu, sadece bir arzu değil, aynı zamanda böyle bir rehberin ne kadar nadir ve kıymetli olduğunun da bir itirafıdır. Ârif-i Billâh, karanlık ve tehlikelerle dolu olan maneviyat yolunda, yolcunun elinden tutacak, ona ışık olacak, onu hedefe salimen ulaştıracak kişidir.
​İkinci mısra, bu derin hürmetin sebebini aklî ve mantıkî bir zemine oturtur. Şair, retorik bir soru sorarak, bu durumun ne kadar tabiî olduğunu ispatlar: “Bulur da reh-nümûnun kadrini güm-râh bilmez mi?” “Güm-râh,” yolunu kaybetmiş, şaşkın, nereye gideceğini bilmeyen kimse demektir. “Reh-nümûn” ise yol gösteren, kılavuz, rehberdir. Şimdi tasavvur edelim: Uçsuz bucaksız bir çölde, gece karanlığında, susuz ve yönsüz kalmış bir insan… Tam ümidini yitirmişken, yolu ve suyun yerini bilen güvenilir bir kılavuz karşısına çıksa, o yolunu kaybetmiş kişi, bu kılavuzun kıymetini bilmez mi? Elbette bilir. Ona minnettar olur, her dediğine itaat eder, onu can simidi gibi görür.
​İşte Fennî, bu somut misal üzerinden manevî bir hakikati anlatır. Bizler de bu dünya çölünde, nefsin ve şeytanın tuzaklarıyla dolu bir yolda, hakikate ulaşmaya çalışan “güm-râh”lar, yani yolunu kaybetmiş yolcularız. Ârif-i Billâh ise bu yolun uzmanı, tehlikelerini bilen, menzile nasıl ulaşılacağını gösteren “reh-nümûn”dur. Hal böyleyken, aklı başında bir maneviyat yolcusunun, bulduğu kâmil mürşidin kadrini bilmemesi, ona teslim olup hürmet göstermemesi mümkün müdür? Bu beyit, mürşide itaatin ve hürmetin, körü körüne bir bağlılık değil, aksine, yolunu kaybetmiş birinin, yol gösteren kılavuza duyduğu aklî ve fıtrî bir minnet ve teslimiyet olduğunu fevkalade bir şekilde ortaya koyar.
​Özet:
Fennî, bu beytinde, Allah’ı hakkıyla tanıyan kâmil bir veli (ârif-i Billâh) bulabilseydi, ona en derin hürmetle ayağını öpeceğini söyler. Bu durumu, yolunu tamamen kaybetmiş (güm-râh) bir kimsenin, kendisine yol gösteren bir kılavuz (reh-nümûn) bulduğunda onun kıymetini bilmesinin ne kadar tabiî ve zaruri olduğu misaliyle açıklar. Beyit, maneviyat yolunda kâmil bir mürşidin değerini ve ona duyulması gereken teslimiyeti vurgular.